其五，作为目的论科学的哲学，现代科学，以及作为终极因的“第一推动力”

　　

　　此外，亚里士多德哲学观念中的“第一推动力”，以及，对“第一推动力”的感知，就是本书语境中法师的天赋表现。当一个法师发觉自己的天赋时，他们就能用内在的眼睛看到万物本质的结构。这也是这个奇幻世界和现实世界最大的区别。这个区别意味着——人们可以确切经验到第一推动力的存在。因此，对法师来说，特别是高明的法师来说，第一推动力并不单纯是形而上学的概念，它是可以经验到的。

　　可以简单把“第一推动力”理解为一切存在、一切运动的“推动力”，以及起始和终结。

　　第一次对这种视角的经验性描述是戴安娜的年幼时期，于正文第五百一十九章可见。

　　正如前文所言，苏格拉底对普遍理性的诉求，以及柏拉图基于苏格拉底的教导，以对话方式建立的理念主义体系，彻底改变了古希腊哲学的发展。需要提及之处在于，柏拉图本人相信，他的永恒型向体系能够将哲学转化为科学，即一种建构完备的知识体系——这是自柏拉图起很多哲学家的共同目标。

　　在今天看来，几乎没有哪个科学家会追溯柏拉图的理念，认为它是现代科学的源头——这一事实说明：柏拉图在这个任务中失败了（至少，就科学的现代概念而言是这样的）。然而，正如我们今天看到的，由柏拉图的最有影响里的学生提出的迥然不同的体系，以柏拉图的理念绝不会采用的而方式，在这一目标上取得了胜利。

　　亚里士多德曾在柏拉图创建的著名学校（“学园”[Academy]）里学习，然后又在那里执教，直到柏拉图去世之后。显然，他在那20年里完全熟悉了柏拉图的理念。然而，他后来离开了学园，为亚历山大大帝当了大约三年私人教师。他一返回雅典就创立了自己的学校，在那里发展、教授一种许多人认为与柏拉图的体系直接对立的哲学体系。

　　遗憾的是，所有留存下来的亚里士多德的著作都是他的授课笔记以及供他的学生使用的课本。他的著作因而很枯燥，与柏拉图的生动活泼的《对话录》相比显得相当乏味。柏拉图的著作有时以你为写作风格过于松散而意味不明，而亚里士多德的意思却往往由于刻板生硬而变得晦涩。毫无疑问，介于两者之间的风格更适用于表现哲学洞识。

　　亚里士多德体系的基础，是与柏拉图的理念主义几乎针锋相对的形而上学：他认为，特殊的东西（particulars），而不是普遍的东西（universals），是最终实在。他把特殊的东西与一个特定的术语“ousia”联系起来，这个术语本身的意思是“实在”（reality），尽管它通常被翻译成“实体”（substance）。

　　因而，他的“第一哲学”（他以此指称形而上学）的基本问题就是：“什么是实体？”

　　他对这个问题的回答是：实体是“作为个体而存在着的事物”。这样的“事物”不仅仅是型向，也不是一大块质料（matter），而是必须始终在自身中结合质料与型向两者。实体以这样的方式将型向与质料相结合：质料能实现一种必要的功能，而不仅仅是一个偶然或幻象。因为实体的材料赋予了实体“区分标记”，就是说，通过材料的变化，“实体可以拥有相反的性质，而仍然保持数上的一致性”。

　　比如，假设有一只粉笔，即便它由具有白粉笔的性质转变为具有红粉笔的性质，它仍然是“粉笔”这种实体的一个实例。人们通常将这种看待实在之特性的方式称为“实在主义”（realism）。

　　

　　亚里士多德通过区分“第一性”实体与“第二性”实体，进一步发展了他的实在主义。“第一性实体......是其它任何事物之下的基础存在物（entities）”；而第二性实体是那些能够被我们用来“谓述”（predicate）个别事物的东西，尤其当它是那个别事物的定义的一部分的时候。

　　严格地讲，应该把第二性实体限定为个体所属的“种”和“属”。比如说，作为人类个体，“我”是一个第一性实体；而我是人（属），并且是动物（种），这里的“人”和“动物”就是第二性实体，它们描述了我是何种实体。因而，在同一个句子中，第一性实体通常出现在句子的主项（subject）部分，而第二性实体通常出现在谓项（predicate）部分。

　　亚里士多德在《范畴篇》（Categories）的起始部分发展了他的实体理论，在这里，“范畴”一词被定义为“事物的最概括的种类（kind）”。可以认为“型向”一词本身的意思是“这样一个种类的”，因此一个范畴就是一个非常概括的型向。

　　亚里士多德在《范畴篇》里列出十种最概括的型向，第一种就是实体本身（即通过参与到质料中而变得实在的那种型向）。其它九种是能帮助我们理解某个个别的实体是什么样子的特征。我们不必在此深入这些范畴的本质与功用的细节，只需按照亚里士多德的陈述次序列出它们就可以了：数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动和遭受。

　　亚里士多德对这些范畴的许多讨论都涉及我们在语言中使用这些术语的方式，但他也明确地认为，它们为人们理解实在本身（即实体）提供了有序而系统的方式。

　　亚里士多德在将他的实在主义应用于个别事例的过程中，运用了目的论的（teleological）方法：他论证说哦，发现事物之型向的最好办法是探询事物的目的（purpose）。希腊词telos（目的）也指事物或事件的终点（end）或目标（goal）。它为什么存在？它被用来做什么？这样的提问有助于我们解释为什么特定的质料具有了它所有的那种特殊的型向。

　　在对无数自然的和有智力的而客体进行分类的工作中，亚里士多德把目的论的方法当作他的工作中不可缺少的一部分。因为他的哲学方法有着对逻辑（语言学的）分类与目的论（经验的）观察的双重强调。这种双重强调对后来那些遵循所谓“经验主义”传统的人有着深远的影响。

　　现代科学当然是经验主义传统的果实之一。因此，我们不应该对此感到奇怪：如今我们为不同的科学分支以及其它学科取得许多名字，都源于亚里士多德的这种目的论分类建立的。他的很多著作都致力于为许多学科命名，并为它们奠定了基础，比如“心理学”、“动物性”，甚至“形而上学”本身。

　　举例来说，他通过阐述数学、物理学和神学要处理的问题分别是形式的、物质的和神性的，将这三门学科区分开来。他还确立了许多我们今天习以为常的区分，不仅是在哲学领域（比如本质——实存[essence-existence]、原因——结果[cause-effect]），还包括经验科学的领域（比如种——属、植物——动物——人）。

　　这说明，将亚里士多德视为现代科学的“始祖”是无可非议的，尽管如今大多数科学家都认为他的目的论的方式不足为信。

　　照旧以那支粉笔为例，解释一下亚里士多德的实在主义（realism）与柏拉图的理念主义在认识论上的不同。我们可以知道这支粉笔就是一支粉笔？是什么使它成为粉笔？柏拉图会说，是粉笔的理念，是它的“粉笔性”赋予这个客体以实在（reality）。

　　因为，即使我们在全世界发起一场圣战，毁掉现有的每一支个别的粉笔，我们也丝毫无法因此而改变“粉笔性”的实在。即使是我们系统地抹掉了世界上所有文献中一切涉及粉笔的那部分，等着每一个曾经见过（或用过）用过粉笔的人死去，粉笔的理念也依然像今天一样实在：它仍旧是一个永恒存在的型向，等待着被将来的某代人重新记起。被我们称为粉笔的这一块质料是实在的，仅仅是因为它参与了一个实在的理念——“粉笔性”的理念。

　　与此相反，亚里士多德会说：我手中拿着的这个被称为“粉笔”的特殊实体的实在性，不仅取决于它对“粉笔性”这个型向的参与，还取决于它能聚集起质料，在我们经验到的世界中例示（即为......充当实际例子）那种型向的能力。这就意味着，那种质料必须能实现粉笔的目的。“粉笔性”将什么目的赠予了一小块质料？粉笔是用来做什么的？显然，当它出现在教室里的时候，它至少可以用来在黑板上写一些东西。

　　因此，如果我让这支粉笔掉在地上，然后把它踩碎，那么亚里士多德就会说我毁掉了粉笔的实在。在这个例子里，质料仍然在这儿，而它作为粉笔的型向却不存在了。

　　因而，柏拉图和亚里士多德都认为事物的型向是决定它的实在性的必要因素。然而，对柏拉图而言，仅有型向就够了，而亚里士多德却认为，与质料的一定联系也是必需的。他们的观点可以用以下方式非常简洁地加以概括。

　　

　　亚里士多德关于人类本性的看法是什么？他的新的形而上学立足点、他的实在主义如何影响了他理解“人之所以为人的实在”的方式？他同意柏拉图的看法，认为灵魂（psyche）是身体的型向。如此一来，描述灵魂的主要功用的术语就是：“维持生长、欲求、感觉、运动[力]以及思考的能力”。现在身体不再仅仅被认为是要被超越的偶然或幻象，而是人类尸体所必需的要素，（灵魂的）那些能力需要通过身体才得以实现。

　　大多数人可能会觉得这种观点比柏拉图的理念主义要自然地多，然而它的一些推论却未必那么合人心意。因为如果身体是成为人的必要元素，那么当身体死了，现存个体的实在也就死了。单独的灵魂并不比“粉笔性”的纯粹理念更实在，也不比踩碎之后剩下的一堆粉笔灰对于“在黑板上写字”这一目的更有用。

　　对于每一个相信死后生活的人来说，亚里士多德的实在主义的消极含义，开始使得柏拉图的理念主义看起来根本没有那么糟。

　　当亚里士多德论证说，人类的灵魂有一个使我们区分于尘世间所有其它实体的独特目的时，他也许是想要为他的实在主义的不如人愿的而潜在推论做一些补偿。植物的灵魂以维持生长和欲求的力量为特征。动物的灵魂也分有这些特征，但是又加上了感觉和运动力（即运动的能力）。定义植物与动物的灵魂的那些目标或目的，人类的灵魂都有，但人类的灵魂借助理性（rationality[nous]）的力量上升到它们之上。

　　亚里士多德将神视为纯粹的理性存在者（rational being），认为人性中理性的一面揭示出存在于我们每个人之中的“神性的火花”。因此他把人类的灵魂描述为“理性动物”（rational animal）的灵魂——这已经成了最为人们接受的定义人性的方式。通过将理性本身当作神性灵魂的特征，我们可以把亚里士多德（对四种灵魂）的区分映射到一个十字上。

　　

　　这种灵魂观为亚里士多德承认某种死后的生存提供了一条通路。他在《论灵魂》中说：当灵魂“从它现在的状况中被释放出来时”（就是说，当一个人的身体死亡时），留下来的理性的核“是不朽而永恒的”。这暗示着个体灵魂中的理性“火花”将最终返回到它的来处——神的“火焰”中去。虽然这仍然没有允诺个体的不死，但它至少给了我们一个普遍的目标，使我们能够继续向前，并使人生值得一过。

　　如果人生的目标就是最大程度地扩展和发展理性，那么哲学显然是一个人所能从事的最有意义的事业。因为在亚里士多德看来，你的具有普遍性和哲学性的那一部分，而且仅仅是那一部分，将在你的死亡中存留下来。

　　最后，简单地提一下他的另一个观念，以此结束对亚里士多德的讨论：他认为世界上所有的运动都源自一个“第一推动者”，而这个“第一推动者”自身却是“不动的”。这个“大写的存在”（Being）也是所有运动的“终极因”（即最终目的）。换而言之，我们周围的世界里发生的一切变化都在冲向一个终极的休止点，它们将在那里返回它们在不动的推动者中的源头。

　　亚里士多德以后的很多哲学家，尤其是在基督教出现之后，发展了亚里士多德的观点，就“宇宙如何与通常被称为‘上帝’的大写的存在（Being）联系起来”这个问题作出了有趣的说明。夏尔丹只是其中一个。