其一，神话——对本书中以贞德为代表的信徒进行诠释：
需要说明的是，“神话”在这里的语境中不是指“不真实的故事和信仰”，而是与某些人类学家用它描述宗教的原始起源时的特殊用法相同。
米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliiade）是上个世纪对宗教进行科学研究的最有影响力的学者之一，他在《神话与现实》（Myth and Reality）的第一章里，很好地解释了神话在原始社会里的作用方式。
首先，他将神话定义为“关于世界与万物之起源的古老故事”，它们以某种方式来解释为什么人类以这样的方式存在，或者，是他们自己的文化规范为什么会如此发展。比如，普罗米修斯的神话告诉了我们火的起源以及许多其它事情。某个社会中与性、家庭关系以及死亡有关的习俗，是这个社会最常见的神话主题的一部分。
这些神话中的人物通常是神，或者是其它超自然的存在者（beings），或者是拥有超人力量的英雄。遗憾的是，对当代社会的人来说，这往往会使得这样一个事实变得模糊不清：“这些故事的主要作用是尝试为人类的行为提供典范。”
尽管如此，在20世纪的人们还是做了大量尝试，力图表明：古代神话讲述的可以说是每个人的故事。比如，心理学家西格蒙德·弗洛伊德认为，命中注定要弑父娶母的俄狄浦斯的神话，讲的是每一个小男孩的童年经验，而不仅仅是活在古希腊的人的经验。
同样，每当我们阅读古代神话时，如果将所有的人物都在某种意义上视为是在讲我们自己，将是非常有益的。如果我们把一个神话当做自己的故事来读，那么原本疏远的、不相干的事物便会突然获得新的意义。
按照伊利亚德的说法，原始部落的人认为，他们的神话是一切真实的故事里最真实的。然后，祭仪就有了意义，——用祭仪的形式重演神话能够赋予人掌握自然的力量这一事实，能一再地证明神话的真实性。同时，故事在祭仪中重复，使神话一直活在人们的心灵和头脑之中。
然后，普遍上有两类明显不同的故事：
与日常生活里发生的事情有关的故事；
以及，与特别的“神话时代”里的发生的事情有关的故事。
德语分别用两个词来区分这两种故事：historie指的是普通故事，而geschichte则用来描述那些特殊的、有更深含义的故事。Heilsgeschichte这个词指的就是某种特殊的“神圣历史”，它仿佛与普通历史不存在于同一个层面上。
尽管作为对原始文化中的神话的描述，伊利亚德的说明是非常准确的，但仍然需要指出：只要对他的描述作出轻微改动，我们就能在任何一种人类文化中认出神话的因素，甚至包括我们自己的文化。
首先，不必把神话限定为古老的故事。相反，任何信仰、故事或命题，只要它们起作用的方式跟古老故事对原始人起作用的方式是一样的，都可以视为神话。换而言之，任何我们可以用来解释万物为何如此的事物，或者任何被我们当作行为典范的事物，都可以视为一种神话。这样理解，就不必要求神话里的人物一定是与我们相距久远的人，那种久远使他们的故事在现代科学的耳朵听来，具有内在的不可信性。
当然，并非每种对现实的解释都是神话的，因此，重温伊利亚德提出的与神话的真值有关的标准，就是很重要的。然而，作为一个懂得思考的人，应该拒绝他所声称的：“神话代表了所有真理中最真的真理”。那么，在拒绝了这个观点后，我们可以相信，如果从神话的真值这个角度来考虑，那么定义神话信仰的特征是：“神话的意义使神话超出了疑问。”
这就是说，对一个“生活在神话里”的人而言，神话的故事、信仰或理念究竟是真是假这样的问题，完全是不相关的。人们觉得神话就是如此这般。换而言之，人们如此深切地接受神话，以至于从来没有想过质疑它们。
这并不意味着，生活在神话里的人不能对神话的意义提出任何问题。相反，在特定神话支配下的社会里，对神话意义的讨论往往扮演着很重要的角色。但是，唯一没有被问及的问题，正是那个最重要、最基本的问题：“神话本身是真的还是假的。”
当生活在神话中的人被问及自己信仰的真假的时候，他们的典型反应是困惑、吃惊。伊利亚德声称人们相信神话是所有真实故事里“最真实的”，正是基于这种反应的误解。因为原始部落的人本能地知道，用“真”这样的概念去论及神话，其实是不适宜的。向一个人问及他的神话的“真实性”，就是对“什么是神话”的误解。
说过神话之后，我们再顺带一提当代社会的大众对于神话的看法。
想象一个圆，这个圆本身就代表着“神话”。正如前文所言，生活在神话里的人，就像生活在这个圆圈里面，对圆圈本身的存在一无所知。这是因为，神话的思维对所有的界限都一无所知。诗人的行为是将自己从圆圈里拉出来，来到刚好认识到界限之存在的地方。诗歌试图以某种方式表达神话，使它们的意义可以被完全生活在界线以外的人理解（荷马史诗）。因此，诗人是生活在这个圆圈的分界线上，也就是圆周上。
而进一步，哲学家是完全走出了界限的人，但他们仍然待在与神话的“圆圈”足够接近的地方，这使他们能在神话的诗歌表达中辨认出“隐含意义”所蕴涵的真实与深意。哲学家力图更平实或客观的解释这些意义：诗人们可以写下诗句而不必明确地质疑神话，而哲学家却必须质疑神话，这就是哲学家的任务之一。
然后就是当代社会，科学家，或者说当代社会的大众；科学家与哲学家不同，他们把自己远远地带离神话这个圆圈，以至于再也不去看任何隐藏意义的在场。哲学家是在质疑神话的真值，也即，对于从中发现真理的可能性保持着开发态度，而科学家拒绝神话，认为那单纯是“虚假的故事”。
由于科学家住的离神话太过遥远，即便他们看到了神话的整个圆圈，那似乎也只是相距甚远的一个点，没有任何实际内容可言。
（《哲学之树》第三讲）
其二，逻各斯——不同语境下的逻各斯，本书中天空之主要求戴安娜领悟的逻各斯，以及萨塞尔和希丝卡讨论的逻各斯：
叔本华曾经引用西塞罗（Cicero，尼禄的老师）的话说：“逻各斯”这个希腊词既有理性（ratio）的意思，也有言说（oratio）的意思。斯蒂芬·乌尔曼也评论说：“逻各斯”作为一个众所周知的歧义词，对哲学思想产生了重大影响，因为它具有两个主要的意思，一个相当于拉丁文oratio，即词或内在思想借以获得表达的东西；另一个相当于拉丁文ratio，即内在的思想本身。
在古希腊，逻各斯有时候也用来指我们所说的神话中的隐含意义。在这个意义上，某种事物的逻各斯就是它的“最终目的”或“根本性质”。
圣经就是在这个意义上使用这个词的，比如《约翰福音》的开篇宣称：“太初有道（logos），道与上帝同在，道就是上帝。”
如果把这个“道”进行比对的话，在东方文化的语境中，《老子》的开篇里：“道可道，非常道；名可名，非常名。”这里的“道”也有两重含义——思想和言说，同时也可理解为某种事物的最终目的或根本性质。当然，在普遍的英文译本里，“道”还是翻译成“way”和“to speak”，以至于完全破坏了“道”这个双关语在中文语境中的意义。
然后，再谈到诗人、哲学家和科学家。
从对逻各斯的亲密经验，发展到逻各斯的在场已经被忘却的状态，这一过程就是祛“神话”的过程。某种意义上，忘记逻各斯是人类的灾难，可是在另一个意义上，这样的忘记（或者说，忽视）也是产生知识的必要条件。科学要求我们忘记隐藏的逻各斯，因为“事实性”的知识只承认被公开揭示出来的事物。
（《哲学之树》第四讲，第九讲，以及《道与逻各斯》第五讲）
其三，苏格拉底，以及现代形而上学的起始
在谈论柏拉图之前，必须要以苏格拉底作为开始，这不仅是因为他是古希腊哲学的分界线，是柏拉图的老师，更因为他定义了“形而上学”的基础。
古希腊哲学有一条重要的分界线，它把那些所持观点听起来离我们既遥远又陌生的哲学家，和那些所持观点与当代关心的哲学问题有着更清晰关联的哲学家区分起来。这条分界线就是苏格拉底。
关于他的年代，只需要记住，当苏格拉底对年轻的柏拉图产生影响时，他已经很老了，而且他是在亚里士多德（近现代科学的源头，也是在某种意义上宣告了柏拉图的失败的人）出生以前去世的。
关于苏格拉底的生平我们知之甚少，一些学者甚至怀疑这样一个人是否真的存在过；但是就认识哲学的目的而言，我们可以忽略这样的争论。因为，即便这个人物只是柏拉图与他同时代的人的杜撰，他也作为一个“神话”引导了西方哲学两千多年的发展。
苏格拉底是一位有着高度初创性的思想家，一个践行他所宣扬学说的人。尽管他是地位优越的而雅典政治精英中的一员，但为了去过一种“极度贫穷”的哲学家的生活，他在中年时自愿放弃了自己的地位。在那个时期，他整日四处奔走，让人们与他一起谈论各种各样的问题。他时常与“智者”（the Sophists）发生冲突。智者是风行一时的职业哲学家，他们有偿地地分发自己的“智慧”（对细枝末节的没有任何普遍适用性的辨析，是这种“智慧”的代表）。
尽管苏格拉底坚持说他不是一位导师，但是一群年轻人（柏拉图是其中一个）还是很快就聚集在他周围，想要学习这种新的做哲学的艺术。
根据柏拉图在《申辩篇》（Apology）中的记述，苏格拉底的哲学生涯最重要的时期，开始于他的终身朋友海勒丰去问德尔菲神谕：是否有人比苏格拉底更有智慧？当苏格拉底听说女祭司的回答是“没有”时，他觉得自己被带到了一个有待解答的谜语面前，因为他相信自己不配被称为“有智慧的”。
于是，苏格拉底周游四方，去拜访所有那些享有智慧声誉的人，比如政治家、诗人和手艺人，希望能从他们那里获知智慧究竟是什么。但是每一次，他们解释自己的“智慧”的尝试都被苏格拉底的持续追问给粉碎了。不仅他们无法解释自己的“智慧”包含什么，苏格拉底也公开地向他们“证明”：他们实际上并没有智慧。
质疑权贵所信奉的所有传统“神话”，自然给他带来了很多敌人！但是对苏格拉底来说，这并不重要，因为这样做使他发现，“那些[因为有智慧]而获得了最高声誉的人，几乎全然都是缺少智慧的，而那些被认为低他们一等的人，在实践才智上却更胜一筹。”
苏格拉底的最终结论是，那个神谕的确包含了一个谜语，但是，对于那些其社会角色要求他们去捍卫人类智慧之荣誉的人来说，它的谜底是一粒苦涩的药丸：
“[有些人]把我[描述成]以为传授智慧的导师......然而，可以完全肯定的......事实是，真正的智慧是神的财富，这个神谕是在以神的方式告诉我们，人的智慧是微不足道的，或者是毫无价值的。在我看来，他并非真的在指苏格拉底，而只是用我的名字作例子，就好像他要对我们说：在你们人类中间最有智慧的，就是认识到自己毫无智慧可言的人，像苏格拉底。”
如果我们要理解这些，尤其是形而上学在此之后两千年的发展，那么理解这个洞识的内涵至关重要。因为在这段陈述里，苏格拉底清楚地告诉我们，成为一位好哲学家的第一条标准就是：
我们必须认识到自己的无知。
苏格拉底为这个洞识付出的代价是他的生命。因为雅典的势力强大的公民将他带上了法庭，指控他“腐蚀青年的心智，并且信仰自己发明的神，而不是城邦公认的神”。在审讯中，苏格拉底为自己的辩护不是乞求怜悯，也不是承诺以更符合城邦标准的方式行事，而是坦率且严厉地对指控者讲话。
他向大家解释，为什么哲学生活是值得为之去死的生活。哲学家就是遵循铭刻在德尔斐神庙上的训谕——“认识你自己”的人。没有接受这一挑战的人就生活在可悲的状态里，因为“未经这般省视的生活是不值得过的”。实际上，苏格拉底明确认为，自我审视的生活，就是一个人侍奉神的生活：尽管针对在当时的习俗中神越来越多的现象，他故意提出怀疑，但他自己仍然认为，哲学是为神所启示的天职。只有过这样的生活，一个人才是有德性的，才能有助于开创一个公正的社会。
“因为我用我的全部时间到处奔走，试图说服你们——年轻的和年长的——让你们最先关心、最为看重的，不是你们的身体，也不是你们的财产，而是你们的灵魂的最高幸福......财富不带来善[即美德]，而善却带来财富和其它福祉，无论是对个人，还是对城邦。”
他预言，因为他的死，决意质疑现状的人的数目——哲学家的人数——将会增加，而不是减少。他没有蜷缩在对死亡的恐惧里，而是无畏地讲述：为什么他作为一个哲学家的任务，就是学习如何去死。于是柏拉图以苏格拉底的呼喊作为《申辩篇》的结语：“现在是我们分别的时候了，我走向死，而你们走向生，但是谁的前路更幸福，除了神，没有人知道。”
当然，苏格拉底关于哲学发展的预言是正确的。因为在苏格拉底之死的推动下，柏拉图在其著作中保留了苏格拉底的许多关键洞识。
遗憾的是，“后苏格拉底”哲学家往往都不原意再去质疑那些在社会中操纵权力的人了。这部分是因为，自苏格拉底时代之后，哲学家和“城邦”之间的关系就发生了根本变化。如今，哲学往往会作为现状的而一部分而被接受下来，被认为是以追求“完整个体”教育为研究目标的诸多学科的一门。
而颇有讽刺意味的是，这个转变是从柏拉图本人开始的。
（《哲学之树》第五讲）
（不一定代表本书最终世界观，而且也不全是柏拉图的理念，为了适应奇幻世界进行过删改。）
柏拉图以他对苏格拉底的理念的理解为基础，用对话的方式建立了第一个有着现代标志的完备的形而上学体系。他的哲学方法也为所有的“理念主义”（idealism，又译为唯心主义）形而上学体系提供了原型。
就简介而言，对它进行任何程度的深入研究都过于复杂了。尽管如此，简要地介绍一下他的知识（knowledge）和人类本性（human nature）的理论，还是会为我们提供一个很好的例子，让我们了解他的理念主义是如何运转的。
对人类知识的本质与来源这类问题的回答，叫做“认识论”（Epistemology，来自希腊语的“epistemos”，意思是“知识”和“逻各斯”，在这里最好理解为“对......的研究”）的哲学分支。形而上学和认识论总是密切相关，因为一位哲学家对“实在（reality）最终是什么”的理解，会不可避免地影响到他对“我们如何知道什么是实在的”这个问题的解释；反之亦然。
柏拉图的认识论基于这样的形而上学假设：只有普遍的东西（或者他有时称之为“型向”[forms]或“理念”[idea]的东西”）才是真正的实在，而“具体”的东西（即“物质”或者“事物”）只是这个实在的表面现象（appearences）。
因此，我们在大量的日常生活经验中都为这样一种幻象所苦：我们周围的物理世界中的事物和物体构成了最终实在。然而，在柏拉图看来，人类的实际状况是：我们的理念不仅向我们揭示主体的内部状态，也揭示出实在本身的真正本质。因而，哲学家的根本任务，在柏拉图看来，就是越过事物纯粹的表面现象去了解那些理念。
柏拉图在《理想国》（Republic）——他最杰出的对话——的第七卷中描述道，苏格拉底把人类的处境比作从小就被囚禁在洞穴里的一群人。他们的腿和脖子被锁起来，使得他们无法朝洞口的方向去看。他们的身后有一堵墙，墙的另一边有另外一些人，这些人拿着各种各样的物体举过墙头。在所有这些人的背后是光，是由一团大火发出来的，后来人们知道那是太阳。
这些被囚禁的人只能看到物体投在洞穴后壁上的影子。除了那些形状和影像，他们一无所知，他们错把那些影子当成实在的物体。
这个类比，至少就这个简化过的形式而言，是相当直截了当的。洞穴代表我们生活于其中的世界，而被锁住的囚犯代表着那些还没学会进行哲学思考的人。影子代表由物质组成的物体（“表面现象”），我们通常把它们当作真是的。而投射出影子的物体才是那些“表面现象”的真正“型向”，其性质可以通过哲学反思揭示出来。
于是，在柏拉图看来，哲学家的任务就是：打破把我们束缚在物质世界的虚幻实在（illusory reality）上的锁链，从而觉知到真正的“型向”。做到这一点，需要我们反思自己的理念，并学会将它们当作最终实在来对待。
柏拉图这样解释对无知的认识：只要我们仍然错把物质世界当成最终实在，我们的无知就会继续。因为每当我们面朝太阳的时候，无知就会产生。在柏拉图的体系中，太阳不是实际的太阳，是一种象征，代表所有理念中的最高者——“善”（the good）的理念。“善”是理性和真理之光从中向外闪耀的实在，它因此使我们看到其他所有的永恒型向。
柏拉图建立了一个理念的层次体系，从与物质世界联系得到更为紧密的理念（比如与人类的欲求相联系的理念），直到那些能把我们几乎完全带出洞穴的理念。
在后者中，真、美与善一起组成了三个最高的理念。尽管在物质世界里，我们有时能发现近似于它们的事物，但这些理念从来也不可能在现象世界里完满地自行显现出来。我们绝对不可能指着世界中的某个事物说：“它在那儿，那就是我们称为‘真’的东系。”这是因为“真”是一个永恒存在的型向，它从变化，也不会死去。
柏拉图建议年轻的哲学家从认识较为初级的型向开始，努力攀升对最终实在的而全面识见（vision），它似乎只发生在生命中相当晚的时期。他论证说，在这条道路上，能够担当最可靠的向导的知识型向，是——
数学。（对，柏拉图认为最可靠的、永恒存在的型向是“数学”）
而在数学之中，是几何学。
柏拉图相信，那些获得了全面识见的人最能胜任理想城邦（republic）的治理工作。柏拉图认为这样的“哲人王”应该强制推行的各种政策，往往由于各种原因遭到激烈的批判。其它暂且不讨论，在这里指出一点就可以了：柏拉图的而哲人王理论值得认真考虑——因为，谁有可能以公正而仁善的方式来施行统治呢？是一个渴望占有权力与权威的人，还是一个看到并理解了权力与权威的真正理念的人呢？
像绝大多数杰出的哲学家一样，柏拉图在建构他的型向理论时，也把人类的最终实在的问题当做他的形而上学理论的最重要的方面之一。因此，让我们简要地看一下柏拉图的理念主义所蕴涵的人类本性的看法，以此来结束对柏拉图的讨论。
如果物质世界是一种幻象，那么人类的肉体显然不是能定义人类本性的实在。正相反，在柏拉图看来，恰恰是人类的肉体把我们锁在洞穴里，把我们的识见限制在实在的影子上。我们的真正实在存在于“人性”的理念（或是型向）中，用“灵魂”（psyche）的理念来表达它是最好的。
灵魂是一个人刚一降生到这个世界上就囚禁在肉体里的最终实在。它由三个主要部分组成：“欲望”是最低的一部分（对应着身体的腹部），“理性”是最高的部分（对应着身体的头部），而“性情”是中间的部分（对应着心）。
按照柏拉图的说法，既然灵魂是永恒的，那么灵魂就没有不存在的时刻。在我们出生之前，我们的灵魂就在理念王国以永恒的型向存在着；我们死亡以后，它又将重返那里。在理念王国里，灵魂很容易获得所有的知识，因为永恒的型向不会被洞穴的黑暗与限制遮蔽。出生使我们忘记了自己曾经知道的东西。
于是，柏拉图的形而上学为他解答认识论的最难回答的问题之一——“我们如何能知道我们现在还不知道的东西？”——提供了基础。柏拉图的理念主义对它的回答很简单：我们在这个世界上所有的学习，实际上都是在回忆我们在出生以前就知道的东西，那些我们遗忘的东西。
（这个理论也是奇幻小说《乌有王子》里巫术的理论）